COMMENT PENSER L’ÉCONOMIE

  

De toutes nos préoccupations, l’économie tient la plus grande place. Même lorsque nous nous soucions de notre santé, de notre famille, des relations avec nos amis, sujets dont on pourrait penser qu’ils seraient exempts de considérations économiques, nous constatons que nous les posons encore en termes d’argent. L’économie est la trame de toutes nos actions. Or, paradoxalement, tout le monde parle de l’économie, elle est le sujet principal des discours politiques, des media (seul, peut-être, le sport lui fait concurrence), mais ces discours se limitent à décrire des phénomènes ; ils ne se soucient pas de penser l’économie. Comment est-elle possible ? Quelle est sa fonction ? A quoi sert-elle ? Quel sens lui donner ? 

  

Le thème de cette conférence, en se référant à la prospérité et à la mondialisation, nous ouvre une première piste de réflexion. Ce qui est global aujourd’hui est l’économie. Marx l’avait bien vu, la distinction entre hominidés et homo sapiens passe par le travail socialement organisé. Le travail est une activité commune à tous les hommes, pouvant associer n’importe lequel d’entre eux à n’importe quel autre. L’économie nous désigne la planète comme un espace unique au sein duquel tous les êtres humains peuvent être reconnus pour ce qu’ils partagent en tant qu’êtres humains (et non pas pour ce qu’ils ont en commun, tel que d’être tous citoyens d’un certain pays, adeptes d’une certaine religion, produits d’une culture donnée, autant de marques de leurs divisions). L’économie est déjà devenue le principe unificateur entre les peuples. Voilà une première donnée. Mais l’économie n’est pas seulement globale, elle est ce qui permet de penser la globalité. Car elle met en jeu non seulement les êtres humains entre eux, mais l’humanité et son environnement, l’esprit et la matière. 

  

Pour mettre en évidence cette fonction unificatrice de l’économie, je voudrais montrer qu’elle est à la fois une science et une sagesse, et ce qu’elle nous enseigne dans ces deux fonctions. 

  

  

Économistes et charlatans [2] 

  

L’économie est la science qui s’assigne pour but de connaître comment les êtres humains se procurent les biens et les services dont ils ont besoin sans recourir à l’usage de la violence. Il existe bien sûr un autre moyen, très efficace à court terme, d’obtenir ce dont nous avons besoin, et qui est de le voler. Quelques délinquants se livrent à cette activité, en s’organisant parfois en mafias, mais leur impact sur la société reste négligeable. La pratique du vol à grande échelle, qui nous affecte tous, est le fait d’institutions étatiques, appuyées par une police armée. C’est pourquoi on peut dire que le moyen non-économique de se procurer des biens est le moyen politique.[3] 

  

En tant que science, l’économie relève d’un type particulier. Elle n’est pas une science formelle, comme les mathématiques. Elle n’est pas une science empirico-formelle, comme la physique. Il se trouve seulement que les hommes d’affaires, plus que les artistes ou les philosophes, par exemple, ont recours à des chiffres : le berger compte les moutons de son troupeau, le vigneron tient les statistiques de sa production… De pseudo-scientifiques au 19ème siècle ont vu là une aubaine et un territoire nouveau à annexer : s’il y a des chiffres, imaginaient-ils, on peut élaborer des formules mathématiques et bâtir des modèles. On en est venu à compiler de douteuses statistiques qui ne rendent compte d’aucune réalité, comme la plus célèbre de toutes, le PNB. Pourquoi un « produit national brut », et pas un « produit féminin brut » ou un « produit alpin brut ». Connaître le PNB d’un pays peut flatter ses dirigeants et les sentiments de quelques nationalistes (les italiens exultaient il y a quelques années pour avoir « dépassé le Royaume Uni »), mais cette statistique n’est pas plus pertinente que de savoir que 80% des victimes d’accidents d’avion ont mangé du chocolat dans le mois précédent le voyage fatal. Savez-vous que le taux de mortalité parmi les citoyens qui payent leurs impôts est de 100% ?  Comme vous le voyez, les chiffres n’expliquent ni la richesse, ni la croissance, ni l’emploi, ni l’innovation… Le mystère de l’économie ne nous est pas dévoilé par des chiffres. 

  

L’économie n’est pas une science empirico-formelle tout simplement parce qu’elle est une activité d’êtres humains au service d’autres êtres humains. L’activité d’êtres humains ne peut pas être figée dans des modèles mathématiques comme le mouvement de cailloux dans l’espace. Avec la conscience vient l’incertitude. Il est donc aussi vain de parler de lois mathématiques ou de modélisations à propos de l’économie que de parler de « modélisation de l’art » ou des « lois de l’éducation » ou de toute autre activité humaine… 

  

Cependant, prétendre que l’économie est réductible à des modèles mathématiques et vouloir à tout prix la penser comme un mécanisme, n’est pas innocent. Lorsque nous acquiesçons à cette vision scientiste, par exemple en parlant des « rouages de l’économie », des « mécanismes économiques », ou en souhaitant une « relance de la machine économique », nous nous définissons comme des êtres irresponsables, incapables de jugement. Car si l’économie est une mécanique, nous ne sommes que ses pièces. Nous n’avons aucune autonomie. Plus grave encore, si l’économie est une mécanique, il ne manquera pas de petits malins pour prétendre qu’ils en sont les mécaniciens et qu’ils doivent être les seuls autorisés à intervenir lorsque la machine tombe en panne. On voit assez l’usage que les hommes de l’État peuvent faire d’un tel paradigme. 

  

Dire que les êtres humains ne sont pas soumis à la chaîne mécanique des causes et des effets n’implique pas non plus que tout est possible. Si tout était possible, rien ne serait réel. Or, l’économie n’est pas une fiction. Elle est un authentique savoir et une pratique.[4]   Il existe bien des lois en économie, mais ces lois sont qualitatives, elles ne sont pas quantitatives. Nous pouvons affirmer avec la certitude du scientifique que, toutes choses égales par ailleurs, si le prix d’un produit baisse, la consommation de ce produit va augmenter. Ce que nous ne pouvons pas prévoir est de combien cette consommation va augmenter. Il n’existe pas de calcul ni de modèles qui rendent compte du libre arbitre des personnes humaines que nous appelons consommateurs. Cette science de l’économie est aussi et avant tout une sagesse, et comme toute sagesse, elle nous apprend l’humilité et nous appelle à la transcendance. 

  

Nous verrons donc successivement ces deux aspects : la sagesse de l’économie comme humilité, et la sagesse de l’économie comme appel à la transcendance. 

  

1. L’économie comme humilité 

  

Le jeune enfant pré-conscient, nous disent les psychologues, croit à la toute puissance de son désir. Il imagine le biberon, et le biberon apparaît. Évidemment, car les parents connaissent bien le rythme des besoins physiologiques de leur enfant et savent à quel moment la faim le reprend. Ce n’est qu’après l’expérience des inévitables déceptions, lorsque le biberon n’apparaît pas, que l’enfant finit par se représenter la réalité. Freud voit dans ce « principe de réalité » l’un des deux principes gouvernant l’histoire des événements psychiques (l’autre étant le « principe de plaisir »).[5]  Au plan de l’histoire, on repère le même phénomène, comme si le développement de chaque individu repassait par certaines étapes de l’évolution de l’espèce. Les chasseurs préhistoriques peignent sur les parois des grottes le gibier que cette représentation, espèrent-ils, leur vaudra de tuer. 

  

A un certain stade du développement de l’enfant comme de l’espèce, l’appareil psychique humain abandonne la tentative de satisfaction des désirs par l’hallucination et comprend que cette satisfaction ne sera obtenue que par une modification du monde extérieur. Ce processus de modification du monde, les économistes l’appellent le travail. 

  

Mais il demeure dans l’inconscient de l’être humain comme une nostalgie de la toute puissance. On la retrouve dans les mythes d’un paradis perdu que se racontent presque toutes les sociétés. C’est pourquoi, pendant la plus grande partie de l’histoire humaine, en fait jusqu’à la modernité, le travail était vécu comme la pénible conséquence d’un « Age d’or » aboli. Le travail était la dégradante occupation qu’Aristote réservait aux esclaves et aux métèques.[6]  Travailler était bien la malédiction proférée à l’encontre de l’humanité à l’expulsion du jardin d’Eden. 

  

Plus durement les hommes étaient soumis au labeur, plus éloignés ils se trouvaient de l’état d’innocence d’avant le péché originel. Ainsi, dès le haut Moyen Age, les moines sont des grands travailleurs intellectuels et manuels, mais cette pratique précisément est pour eux un exercice d’humilité. L’aristocrate, lui, ne travaillait pas sans déchoir. 

  

Magie blanche et magie noire 

  

Il faut dire à la décharge des aristocrates que pendant presque toute l’histoire de l’humanité, avant l’âge de la machine, le travail n’avait guère d’impact sur le monde. Quelle gratification pouvait-on en attendre ? L’être humain était tellement persuadé lui-même de la futilité de son travail qu’il sollicitait systématiquement l’appui de puissances supérieures pour atteindre un résultat.  Ce n’étaient pas les emplâtres et les breuvages du chaman qui guérissaient, mais les esprits. Si les rites avaient été accomplis, les dieux fertilisaient la terre, pas le grattage superficiel des houes. L’agent efficace n’était pas le travailleur se confrontant à la matière, mais le prêtre et le sorcier apitoyant les dieux. La seule puissance était dans la magie. 

  

Avec la modernité, tout change. La technique multiplie l’efficacité du travail. Elle est la seule magie. Quelle action, en effet, autre que celles de la médecine et de l’agronomie assure les guérisons et l’abondance des récoltes ? Grâce à la technique, le travail, qui était la marque de l’impuissance de l’humanité, devient celle de sa puissance. 

  

Mais voilà que l’être humain, promu « maître et possesseur de la nature », selon la fière affirmation de Descartes,[7] est soumis à une nouvelle humiliation. Le travail, si efficace soit-il, n’a de valeur que s’il est au service de quelqu’un. Le travail en soi n’a aucune valeur. En fait, le travail consomme et détruit les ressources de la nature et l’énergie des êtres humains. C’est pourquoi ce n’est pas le travail des hommes et des femmes que nous rémunérons, mais le produit de leur travail. Citroën n’arrive pas à convaincre les automobilistes qu’il faut payer plus cher une de ses voitures qu’une Toyota pour la raison qu’une Citroën demande plus de travail à assembler que sa rivale. Les automobilistes ont bien raison de refuser le surcoût, ils achètent un objet, pas une quantité de travail. En fait, si les ouvriers de Citroën pouvaient construire des voitures en dormant, on les paierait volontiers pour qu’ils dorment.[8]   

  

Alors, pour celui qui a découvert qu’il était « maître et possesseur de la nature », n’est-ce pas une humiliation que de n’être pas juge de la valeur de sa production et que de devoir se placer au service d’autrui ? Être démuni n’est pas mortifiant face à notre mère Nature, être au service des dieux constitue un sacerdoce respecté, mais pour beaucoup de gens il y a quelque chose d’insupportable dans cette idée que la valeur de leur travail est mesurée par autrui. 

  

C’est pourquoi dans de nombreuses sociétés (dans les cultures slaves et africaines, par exemple, et, bien sûr, ici, dans la culture hispano-américaine), on dédaigne les bourgeois qui, pour gagner leur pain, se mettent à l’écoute des autres.[9]  Les fonctions nobles dans ces sociétés sont celles des hommes de l’État, de ceux qui n’ont pas besoin de rendre service pour être payés. 

  

Le dédain que professent certains à l’égard du travail lorsque son utilité est mesurée par ceux qui sont plus bas dans l’échelle sociale se repère dans tous les domaines d’activités. Le cinéaste français attendra comme un laquais dans l’antichambre d’un ministre pour quémander une subvention plutôt que de faire un film qui plaira au public. De nombreux scientifiques s’ingénient à décoder les lois de l’univers, mais peu leur importe que cette recherche soit utile ou pas à autrui. Leur démarche (comme celle des hommes de l’État) est une recherche de la puissance pour elle-même, en d’autres termes, elle est une pratique de magie noire. La science transforme la magie blanche en magie noire lorsqu’elle actualise le fantasme primitif de la toute puissance. La borne de la toute puissance (et de la magie noire) est le service rendu à autrui. Voilà l’humilité que nous demande le marché capitaliste pour que puisse se déployer la magie bienfaitrice de l’économie. 

  

Gratuité 

  

La nécessité du travail pour franchir la distance entre nos désirs et leur satisfaction veut dire que rien n’est gratuit en ce monde.[10]   Nous sommes-là au cœur de l’économie. Le mensonge de la gratuité nous fait croire que nous pouvons prendre et consommer sans avoir à rendre, que rien n’a un coût. La gratuité est matérialiste, elle illustre l’idéal de la société de consommation, où nous pourrions tout obtenir sans rien payer. Or la reconnaissance du coût est l’hommage que nous rendons à la nature. Je ne détruis légitimement les ressources de la nature que si je suis conscient de la valeur de ce que je détruis. Nous n’osons prendre de la nature et des autres hommes qu’en leur rendant sous une autre forme, celle d’un paiement, ce que nous leur avons pris. En faisant croire qu’il n’existe pas de coût à ce que nous consommons, la gratuité déréalise le lien entre les hommes et avec la nature. L’obligation de payer est le frein que l’économie met à l’avidité humaine. Au désir si humain de tout accaparer, l’économie oppose cette reconnaissance de la réalité. Oui, nous pouvons tout avoir, mais il faut accepter d’en payer le coût. 

  

L’absence de gratuité est donc l’autre leçon d’humilité que nous donne l’économie. Produire, c’est détruire l’énergie des hommes et les ressources de la nature. C’est un acte grave. C’est un acte qui cause nécessairement des résonances dans le cosmos. Lorsque nous payons ce que nous avons détruit, nous rétablissons l’équilibre cosmogonique. On nous raconte que les indiens d’Amérique, avant de tuer un ours ou d’abattre un arbre, demandaient pardon pour la destruction d’une vie. Le paiement de ce que nous consommons est notre façon d’accomplir cet acte réparateur et de prendre conscience de notre responsabilité envers l’humanité et sa petite planète. 

  

2. L’économie comme transcendance 

  

Nous avons dit que l’économie n’est pas seulement humilité, elle est transcendance. La transcendance de l’économie se dévoile dans l’acte magnifique et créateur de la production. Seul l’être humain produit, toutes les autres espèces ne connaissent que la prédation. Mais comment la production est-elle possible ? 

  

D’abord, la possibilité même du travail veut dire que nous faisons partie de cette terre. Il existe une identité matérielle du sujet et de l’objet.  L’homme et la terre sont au même plan métaphysique, c’est-à-dire que nous sommes du même monde. Les fantômes ne sont pas de ce monde, ils obéissent à une autre physique, celle d’un Autre Monde ; par exemple, ils peuvent traverser les murs et subsister sans manger ni boire. La preuve que nous sommes de ce monde est que nous l’incorporons, c’est l’alimentation, qui représente la première activité économique. Jésus pour manifester qu’il est ressuscité et qu’il n’est pas un fantôme, se fait une petite bouffe avec ses disciples à Emmaüs. Sur les autres planètes que nous connaissons, nous savons que nous ne pourrions survivre qu’en emportant un peu de notre Terre, sous forme de son air et de ses ressources alimentaires. 

  

Ensuite, la possibilité de penser le monde indique qu’il y existe une identité de l’esprit et de la matière. La réalité est cohérente, elle est soumise absolument aux lois de la  logique. Or, la pensée humaine aussi est logique. Il existe donc une adéquation de notre pensée au monde. Encore une fois, l’esprit de l’homme et la terre sont au même plan métaphysique. 

  

Ainsi la production économique est possible parce que l’être humain est capable de concevoir des projets, et la nature admet et reçoit ces projets. Nous repérons ici la différence entre le rêve et la réalité. Nous ne pouvons pas produire en rêve, il faut que la réalité nous résiste pour que nous puissions la façonner, la modeler à l’image de nos projets. 

  

Le produit de l’économie est donc une chose, un objet inanimé et extérieur à nous, mais c’est en même temps un objet tout imprégné de nous, un objet matériel qui incarne une idée conçue par un esprit humain. La production est une projection de l’esprit humain dans la matière, de telle manière que l’être humain imprime dans l’objet son idée, il réalise son idée, c’est-à-dire que le possible et le virtuel deviennent réels. Grâce à l’économie, l’esprit humain pénètre dans le monde et lui donne du sens, la distance entre l’humanité et la matière se réduit, le « mécanique », si cher aux planificateurs, cède à la vie.[11] 

  

L’économie unifie l’esprit et la matière. 

  

  

Avoir ou être 

  

L’économie supprime cette trivialité de la pensée qui oppose l’avoir et l’être. Beaucoup de maîtres à penser ont fait de cette prétendue opposition le thème central de leur système. Même le jeune Marx, celui des Grundrisse, nous enseigne que le luxe est autant un vice que la pauvreté, et que nous devrions nous fixer pour but d’être plus et non pas d’avoir plus (je ne sais si les disciples de Marx ont eu conscience d’être plus, mais ils ont certainement réussi à avoir moins). Le psychologue américain Eric Fromm a consacré tout un livre à cette question Avoir ou être ? [12]  Mais cette opposition n’existe que dans la tête de ceux, qui comme Marx et Fromm, n’ont pas compris le sens de l’activité économique. Car dans l’activité économique, avoir et être sont réconciliés par le faire, parce que faire, c’est faire passer de l’être dans l’avoir. Nous disons d’une statue : c’est un Rodin ou un Maillol ; ou d’une voiture : c’est une Citroën. Nous signifions par là que l’être de Rodin et de Maillol, l’être des ingénieurs, des financiers, des ouvriers de Citroën, est passé dans le marbre des statues et dans les matériaux qui composent une automobile.[13] 

  

Alors voilà que s’éclaircit pour nous le sens de l’économie. Le but de l’économie est d’infuser de l’être au sein de l’avoir. Le but et la grandeur de l’économie est d’humaniser la matière. Si l’on a réellement compris ce qui est en jeu dans l’acte de produire, c’est-à-dire dans toute activité économique, alors nous constatons qu’il ne saurait exister pour les sociétés humaines qu’un seul mode légitime de vivre-ensemble, et c’est celui du laissez-faire capitaliste. Le seul régime conforme à la nature de l’être humain est celui fondé sur le primat de la propriété privée, sans interférence ni limitation. Car si l’être et l’avoir de l’homme sont liés, ce que nous avons n’est pas indifférent à ce que nous sommes. Cela, même les plus spiritualistes le reconnaissent, puisqu’ils soutiennent que l’avoir peut empêcher l’être de s’épanouir, donc être et avoir sont bien liés. 

  

Donc, si l’avoir de l’homme peut causer ce que l’homme est, contrôler l’avoir de l’homme, c’est contrôler son être. 

  

Or, dans les démocraties sociales, et plus encore évidemment sous les régimes socialistes, nous ne sommes vraiment libres de posséder que des objets de consommation, c’est-à-dire des objets que nous avons seulement le droit de détruire. En d’autres termes, les gouvernements des démocraties sociales ne nous autorisent que la propriété du versant sombre de l’économie, celui de la destruction. C’est cet avoir-là que les démocraties sociales veulent pour notre être. Le versant solaire de l’économie, celui de la production et de la création, ne nous appartient pas, ou pas entièrement. Les gouvernements socialistes et ceux de la démocratie sociale ne nous autorisent pas la propriété de notre travail. Les statistiques rapportent qu’à peu près partout dans le monde industrialisé, la moitié de toute la richesse produite est confisquée par les hommes de l’État. 

  

C’est pourquoi dans les régimes de démocratie sociale, le rapport que nous entretenons avec l’économie n’est pas un rapport de création mais de consommation, de destruction. Il suffit de constater la dévastation autour de nous pour s’inquiéter sérieusement des conséquences préoccupantes de ce rapport faussé avec la nature.[14] 

  

3. L’argent 

  

Il faut maintenant revenir à Eric Fromm et lui donner partiellement raison. Car si l’esprit humain (l’être) et la matière (l’avoir) forment un couple au sein de l’économie, lequel des deux entraîne l’autre ? Par exemple, il est vrai qu’aucun de nous n’était à sa naissance ce qu’il est aujourd’hui. C’est en faisant que nous nous sommes faits, et ce faire qui a modelé notre être était en grande partie un travail, une activité économique sur des choses. Et donc il n’est pas interdit d’imaginer que la pesanteur de ces choses ait enchaîné certaines personnes, et qu’au lieu que l’esprit transforme la matière, ce soit le poids des choses qui ait entraîné l’esprit. Il y a effectivement des gens qui sont plus petits que leurs propriétés. 

  

Cependant cette opposition de l’avoir et de l’être soulignée par Fromm, nous masque la vraie nature du droit de propriété. Comme le note judicieusement Ayn Rand, la propriété n’est pas le droit de posséder une chose, mais le droit d’agir sur cette chose. C’est là tout l’enseignement du capitalisme. L’avoir est toujours transcendé dans le faire. Les choses n’existent que pour être travaillées, que pour recevoir les projets de l’être humain. Certes, nous établissons toutes sortes de relations avec la nature. La contemplation ou la célébration, par exemple, sont des relations que nous entretenons avec les choses lorsqu’elles nous satisfont telles qu’elles sont. L’économie, elle, nous fait voir les choses telles que nous voudrions qu’elles soient. Le capitaliste est un visionnaire, toujours en recherche d’autres mondes possibles que celui qui lui est donné. Contrairement à l’imagerie populaire, le capitaliste bourgeois n’idolâtre pas la matière. Elle n’est que le support qui doit recevoir une idée

  

D’ailleurs même une fois façonnées par une idée, les choses n’acquièrent pas de valeur pour autant. L’amère frustration qu’éprouvent les artistes, les ingénieurs, les ouvriers, est de constater qu’ils ne sont pas, eux, les créateurs de la valeur des choses. L’économie capitaliste nous arrache à la matérialité des choses pour signifier qu’elles n’ont pas de valeur en elles-mêmes.  Comme nous l’avons dit, la valeur n’existe que dans un rapport avec autrui. La relation économique implique une mise au service d’autrui. Rappelez-vous l’artisan d’autrefois. Il passait un temps infini à ouvrer, à fignoler son produit. Il en était fier. Il trouvait sa satisfaction dans la relation entre lui et l’objet. Cette vision de l’artisan se retrouvait il y a encore peu de temps dans celle des ingénieurs contemporains qui réalisaient de fabuleuses prouesses techniques – on pense au Concorde – sans se demander si ces merveilles étaient utiles à quelqu’un. La philosophie implicite de ces artisans et de ces ingénieurs était purement matérialiste. Ils oubliaient que l’économie ne s’occupe pas d’objets et de marchandises, mais d’êtres humains. L’objet n’a pas de valeur par lui-même. C’est la grande leçon du capitalisme moderne, profondément anti-matérialiste. C’est pourquoi dans la relation économique, toutes les choses n’existent que pour être transformées et échangées. En économie, les choses ne sont là que pour circuler . 

  

Le signe de cette circulation est l’argent. Il est impossible de parler de l’économie aujourd’hui sans parler de l’argent. Or, rien n’est plus mal compris par les critiques du capitalisme bourgeois que la fonction de l’argent. L’argent est une énergie. La grande mutation de notre époque est le passage des sociétés sédentaires, fondées sur la possession immeuble de terres et d’usines, à un autre type de société, fluide, mobile, à un nouveau nomadisme. L’argent est évidemment l’énergie de ce nouveau nomadisme. 

  

Considérez la société avant le capitalisme financier. Vous voyez une société d’aristocrates et de paysans, d’hommes de l’État et de travailleurs, qui connaissent bien des conflits, mais qui, au-delà des conflits, partagent finalement les mêmes valeurs : l’amour de la terre-mère et nourricière, l’attachement à la patrie et à la nation, la soumission au pouvoir et aux dogmes…[15] 

  

Et voilà que l’argent déstabilise cet ordre des choses. Car là où il apparaît, c’est-à-dire aujourd’hui partout, hormis parmi les plus primitives des peuplades, son énergie renverse les hiérarchies. L’argent bouscule les statuts et les privilèges. Il interdit même de reconstituer un ordre nouveau et figé, tant son énergie révolutionnaire est puissante. 

  

Contrairement à une idée reçue, l’argent n’est pas une idole, il est au contraire le souffle qui renverse les idoles. Mobile et incontrôlable, l’argent est du côté de l’humain parce qu’il se joue de toutes les frontières et menace tous les gouvernements. Il est du côté de l’esprit parce qu’il nous arrache à la matière. 

  

D’une certaine façon, le capitalisme financier pointe un ailleurs vers lequel nous devons toujours être en route. Il nous désigne les choses et nous rappelle « Ne t’attache pas, ça peut se vendre ». L’argent est ce qui empêche de dormir repu. Voilà l’appel que nous lance l’économie moderne pour nous enlever à la conservation passive des objets et à la répétition morne des pratiques sociales, et pour nous projeter vers la création continue, c’est-à-dire vers la vie de l’esprit.[16]   

  

4. Le combat pour la vie 

  

Alors on comprend bien pourquoi l’économie suscite tant de résistances aujourd’hui. Tout ce que nos sociétés contemporaines comptent de forces réactionnaires est arc-bouté contre le souffle de vie que l’économie fait passer sur le monde. 

  

L’économie capitaliste est une relation nouvelle d’être au monde, qui n’est plus l’impuissance devant la nature, comme chez les primitifs, ni la soumission à une classe dominante disposant du pouvoir répressif de l’État, comme dans les sociétés politiques. Les valeurs de l’économie libérale s’opposent d’ailleurs terme à terme au fonctionnement des sociétés politiques : le contrat plutôt que le pouvoir, l’échange plutôt que le vol, l’honnêteté plutôt que le lignage,[17]  l’initiative individuelle plutôt que l’obéissance, le réseau plutôt que la hiérarchie… La politique impose l’uniformisation : si le roi est catholique, tous ses sujets doivent l’être ; si la majorité vote pour le socialisme, la minorité doit le subir aussi… La vision économique du monde encourage au contraire le choix et la diversité. Si des gens veulent vivre selon les principes du socialisme ou de l’Islam, ou de n’importe quel autre mode de vie, grand bien leur fasse, les capitalistes qui ont adopté une philosophie différente sont toujours prêts d’échanger leurs biens commerciaux et culturels avec ceux qui vivent autrement si chacun y trouve son compte, ils sont contents de dialoguer avec eux, de comparer les expériences, bref, de faire tout ce qui est le propre du marché. Et si ceux qui ont adopté le style de vie du socialisme, par exemple, s’en trouvent tellement heureux, cet exemple fera que de proche en proche, toute la planète voudra vivre comme eux, et le rêve du socialisme universel sera réalisé sans violence. Si vous doutez que cela arrivera, c’est-à-dire si vous croyez que les gens rechigneront à partager leur revenu, à renoncer à leur héritage, à mettre en commun les moyens de production, et qu’il faudra les y encourager par des initiatives politiques, comme de jeter les réfractaires en prison, alors c’est peut-être que le socialisme ne correspond pas à la nature des êtres humains, et quel droit avons-nous de nier cette réalité-là ? 

  

Au contraire de la politique, l’économie n’a pas une fonction uniformisante, mais unificatrice. 

  

Au cours de notre exposé, nous avons noté que la richesse économique est désirée par la plupart des gens, et, paradoxalement, la voie légitime qui mène à cette richesse inspire de la haine. La raison en est que la richesse légitime ne s’acquiert que par le service rendu aux autres, et notre orgueil, hérité de milliers d’années de culture aristocratique, ne supporte pas que notre travail soit jugé par autrui, par des êtres humains quelconques, les anonymes, les étrangers…  La logique économique inverse le sens historique de l’échange. Nous ne travaillons pas pour celui qui est au-dessus de nous, pour le roi, les nobles, le clergé, mais nous travaillons pour celui à côté de nous, pour l’étranger, pour l’inconnu.. Autrefois, les pauvres produisaient pour les riches, aujourd’hui, en économie de marché, le riche reste riche parce qu’il n’hésite pas à soumettre sa production au jugement de ceux qui sont plus pauvres que lui. 

  

Aux valeurs scientistes qui découlent du mythe et de la toute puissance de l’homme sur la nature, l’économie exige une science au service de l’humain – non pas d’une Humanité abstraite, définie par la science elle-même, mais au service de ceux qui espèrent suffisamment un résultat du travail des savants et des experts pour le payer volontairement. Le but de la science n’est pas la découverte pour elle-même. Il n’est pas la recherche de la vérité – c’est la fonction des philosophes et des mystiques. Le but de la science comme de l’économie est l’utilité. La soumission de la science à l’économie bride la toute puissance de la magie noire.   

  

Le héros des sociétés politiques est le guerrier héritier d’un sang pur et défenseur d’une terre. Le guerrier est celui qui accepte la mort, celle des autres et la sienne, au nom d’un idéal, que ce soit le service de la patrie ou de la foi. 

  

Le guerrier toujours méprise le bourgeois, l’homme de l’économie, parce que le bourgeois a peur de la mort. Le bourgeois est celui qui ne veut pas mourir. 

  

La figure du bourgeois capitaliste, qui préférera toujours la vie à la mort, entrepreneur, créateur, consommateur, commerçant apatride et honnête, répond maintenant à la question que nous posions de savoir ce qu’est l’économie. Elle est l’entreprise par laquelle l’être humain vivifie le matériel, le mécanique, les rouages aveugles, la nature indifférente, le pouvoir politique, toutes ces œuvres de mort, en leur communiquant un peu de sa propre vie. L’entrepreneur espère que sa vie passe dans le monde, et ainsi l’économie est le combat de l’être humain contre la mort. 

  

Finalement, ce dont s’occupe l’économie est tout simplement l’Âme du monde.[18]  

  

  

  

(Une version de ce texte en langue anglaise a été présentée sous forme de conférence 

au congrès mondial de l’ISIL, à Costa Rica, le 23 août 1999

  

  

(Ce texte et beaucoup d’autres d’auteurs libertariens et libéraux sont disponibles sur 

www.liberalia.com)                                                               

  

cmichel@cmichel.com 

  



[1]  Fernando Pessoa, poésies d’Alvaro de Campos, Le Gardeur de troupeaux, trad. d’Armand Guibert, NRF/Gallimard, 1968 

  

[2]  François Guillaumat a publié sous ce titre un recueil d’articles de Murray Rothbard, Les Belles Lettres, 1991 

  

[3] Franz Oppenheimer, The State, (Sans nom d’éditeur. L’édition originale allemande est de 1908. La traduction anglaise, publiée en 1922, ne comprend pas les révisions apportées par l’auteur à une nouvelle publication en allemand en 1929. Je remercie Tiia Roth-Biester pour ces précisions bibliographiques). Jusqu’à aujourd’hui, toutes les sociétés modernes subissent la violence d’un État. Elle est le corollaire du mode de vie encore dominant sédentaire et agricole. Il est donc difficile pour la grande majorité des gens qui ne réfléchissent pas à cette question (et qui espèrent souvent profiter eux-mêmes de la violence politique) d’imaginer l’extraordinaire jaillissement d’énergie que connaîtraient les sociétés où la violence serait rejetée hors-la-loi. Quelques analogies peuvent seulement le faire entrevoir, par exemple l’enrichissement général consécutif à l’abolition du servage.  

  

[4]   Ce que montre la praxéologie comme entendue par Ludwig von Mises, L’Action humaine, trad. de Raoul Audouin, Paris, PUF Libre Echange, 1985 ;  Murray Rothbard, Economistes et charlatans, trad. de François Guillaumat, Paris, Les Belles Lettres, 1991 ; et Hans Hermann Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property, Boston, Kluwer Academic Publishers, 1993. 

  

[5]   Sigmund Freud, Au-delà du principe de plaisir, in Essais de Psychanalyse, Paris, Payot, 1951. 

  

[6]  L’étymologie du mot montre assez quelle considération on portait au fait de travailler. Dans le latin du Bas-Empire, tripalium désignait un assemblage de trois pieux sur lequel on immobilisait un animal pour le castrer. 

  

[7] Descartes, Discours de la méthode, 6ème partie, (1ère éd. 1637) Classiques Larousse, 1934. 

  

[8]  Lors de l’achat d’un service ou d’un produit, notre paiement correspond à la valeur de cette prestation pour nous, et pas du tout aux qualités humaines que nous pouvons reconnaître par ailleurs à leur auteur. Le producteur, dans le monde des affaires comme dans celui de l’art, disparaît derrière son œuvre, et il faut qu’il en soit ainsi. Dans la relation économique, nous ne jugeons pas les personnes, mais seulement leur production. Parce que la rémunération du service est indépendante de la personne qui le rend, ce n’est pas non plus le mérite du travailleur qui est récompensé. Il est très méritant de construire un barrage à mains nues, mais ceux en bas qui attendent l’électricité préféreraient qu’on utilise des bulldozers. 

  

[9]    On ne peut pas imaginer les héros de Corneille et de Racine, et ceux de Madame de Lafayette, revenir riches. Ils reviennent vainqueurs. Leurs valeurs sont celles de l’aristocratie : sens du sacrifice à la communauté, courage physique…  Le soldat Napoléon n’avait que mépris pour la « nation de boutiquiers » qui devait finalement le vaincre. Ces valeurs aristocratiques disparaissent en 1914. A vrai dire, elles sont encore réclamées aujourd’hui, surtout en Europe, par les employés du « service public », mais c’est à la manière dont les valets endossent les habits de leur maître. 

  

[10]   Mais il convient d’établir ici une distinction : la gratuité est différente du don. Le don relie des personnes, celle qui donne et celle qui reçoit. Le don est un acte éminemment capitaliste, il est emblématique du droit de propriété, car chacun ne peut donner que ce qui lui appartient et l’acte de donner manifeste le caractère absolu du droit de propriété (le trustee ou le chef de clan qui ne se considère que le gérant de biens qui doivent revenir à d’autres, par exemple, aux générations futures, ne peut pas se permettre de donner ces biens). La gratuité ne s’intéresse pas aux personnes, mais seulement aux choses. C’est toujours une personne qui donne, mais c’est une chose qui est gratuite.
            Le don a sa place dans une économie de marché, une place de premier rang. Le mensonge de la gratuité en est exclu. Car, bien sûr, rien n’est gratuit. Quand on prétend que quelque chose est gratuit, on signifie simplement que celui qui consomme n’est pas celui qui paie. La gratuité des soins médicaux au Royaume Uni, celle de l’éducation en France…, permet aux hommes de l’État d’usurper le rôle de généreux donateurs qu’ils s’attribuent avec l’argent qu’ils ont volé. 

  

[11]   Père Serge Boulgakov, Filosofia Hozaïstva, Moscou, 1912, trad. française Philosophie de l’économie, Lausanne, Editions de l’Age d’Homme, 1987. 

  

[12]    Eric Fromm, To Have or To Be ?, New York, Harper & Row Publishers, 1976, trad. française, Avoir ou être ?, Paris, Robert Laffont, 1978. 

  

[13]   Cette infusion de la vie dans l’avoir, qui est l’essence même du capitalisme, est incompréhensible pour ceux qui sont encore prisonniers de la vision du monde féodale. Pour eux, l’être se dégrade nécessairement au contact de l’avoir. Friedrich von Schiller, « Base natures are respected on the basis of what they do, noble natures on the basis of  what they are », cité par Alexander Rüstow, Freedom And Domination, Princeton University Press, 1980. 

  

[14] Et encore, le discours écologique n’intègre-t-il que la dimension spatiale. Le discours écologique est encore tout imprégné des valeurs des sociétés sédentaires et agraires qui privilégient la terre et le matériel. Mais il est une autre dégradation que cause la démocratie sociale, qui n’est plus celle de notre relation à l’espace et l’environnement, mais au temps. Une des caractéristiques des sociétés démocrates sociales est la perte de la relation au temps. 

Cette perte de la relation au temps se manifeste par la faiblesse de l’épargne dans toutes nos sociétés occidentales et par notre irresponsabilité en face du futur. Il paraît que d’autres s’en soucient pour nous, les hommes de l’État en particulier, et nous sommes supposés leur faire confiance. 

Lorsque nous investissons, nous privilégions les projets dont la rentabilité est immédiate, ce qui est raisonnable dans les circonstances actuelles, car les errements des politiques fiscales et monétaires propres aux démocraties sociales, les caprices des majorités,  rendent aléatoires tout engagement à long terme. Les hommes de l’État créent les conditions d’insécurité qui rendent impossibles la prévision d’un investissement à long terme, puis accusent les capitalistes de n’investir qu’à court terme. 

  

[15]     E. Valdman, Les juifs et l’argent, Biblieurope, 1999

 

[16]     Je voudrais livrer ici quelques réflexions que m’inspire le livre de E. Valdman, Les juifs et l’argent, op. cit., dont j’ai repris ici l’argumentation. Dans l’imaginaire occidental, l’homme de l’argent, du nomadisme et du livre, est le juif. Pour le chrétien que je suis, les juifs sont, selon le mot d’un Pape, « de grands frères dans la foi ». Les juifs sont historiquement le peuple prophétique. La fonction du prophète est d’injecter dans le monde l’information nécessaire pour que la Création se poursuive. Au moment de la Création, l’information qui conduit l’évolution est inscrite dans la matière, puis elle se réplique dans les gènes des premiers êtres vivants. Avec l’apparition de l’être humain, cependant, l’évolution n’est plus seulement programmée dans l’ADN de nos cellules, elle devient consciente, nous pouvons l’accepter, la refuser, c’est notre liberté. Mais pour accepter ou rejeter le plan de Dieu, encore faut-il le connaître, et c’est la mission très spéciale du peuple juif que d’injecter dans le monde l’information toujours renouvelée que Dieu propose à l’humanité pour avancer dans l’évolution.  

Et si Auschwitz est un mystère (comme les catholiques parlent du mystère du Péché Originel et de la Rédemption), Auschwitz n’est pas dénué de sens. Auschwitz représente l’aboutissement logique, inéluctable, de tous les projets politiques structurant les sociétés humaines par l’appartenance à une terre et à une nation, appartenances qui rendent nécessaires l’institution d’un État. Chaque nation doit avoir sa terre, et chaque nation doit être régulièrement purifiée. Les démocraties n’échappent pas à cette logique. Les démocraties sont nationalistes puisqu’il faut bien dire qui aura le droit d’élire les chefs, et ce droit d’élire les chefs n’est pas donné en considération de la vertu, de la fortune ou du quotient intellectuel, mais en fonction de l’appartenance à la nation, qui s’acquiert lorsqu’on vit sur sa terre. Une terre, un peuple, un chef… ce que les nationaux-socialistes traduisaient par le slogan Ein Reich, ein Volk, ein Führer.  Si certaines sociétés politiques, comme la suisse et l’anglaise, semblent ne jamais pouvoir connaître un Auschwitz, ce n’est pas la démocratie qui les en protège, mais bien qu’elles ont adopté quelques éléments de la philosophie libérale (des « concepts volés » comme dirait Ayn Rand), qui brident, de plus en plus difficilement d’ailleurs, la tendance naturelle de la démocratie au nationalisme et au socialisme. 

Le juif n’est pas citoyen (je me souviens de ma surprise, lors de ma première visite en Israël, de voir placardées de grandes affiches dénonçant l’État d’Israël sur les murs du quartier de Mea Shearim où résident les communautés les plus traditionalistes ; pour ces juifs orthodoxes, l’État d’Israël est hérétique, puisque seul le Messie pourrait l’établir). Le juif est l’homme de l’argent et du livre qui ne connaissent ni l’un ni l’autre de frontières. La haine de Hitler pour les juifs, mais aussi pour les tziganes, pour les communistes et les bourgeois capitalistes, vient de ce qu’ils sont tous apatrides. Ils se passent fort bien les uns et les autres d’un État. 

Auschwitz a marqué la fin d’une ère dans l’évolution de l’humanité, celles des sociétés sédentaires et politiques, fondées par le trinôme d’une terre, d’un peuple et d’un État. De même que les grands séismes tectoniques sont suivis de répliques de moindre amplitude, nous sommes témoins, après la défaite du national-socialisme, des derniers soubresauts des sociétés politiques, en Yougoslavie, dans le Caucase et ailleurs. L’obsolescence des sociétés politiques laisse la place à la constitution de communautés reliant les gens qui souhaitent partager la même expression de leur culture et le même projet commun, quel que soit le lieu où ils vivent, comme les juifs l’ont fait du Maroc aux shetels de Pologne, de Bagdad en Lituanie, pendant deux mille ans. La mondialisation scelle la défaite définitive des frères jumeaux, nationalisme et socialisme. Nous sommes tous devenus des juifs. 

  

[17]    Un grand seigneur, contrairement à un boutiquier, ne règle que ses dettes de jeu. On raconte que le Comte Robert de Montesquiou (qui était un des modèles de Proust pour le personnage du Baron de Charlus) marchandait comme un fripier de casbah avec tous ses fournisseurs. Un de ses amis s’en étonnait : « Pourquoi tant d’acharnement à leur faire baisser leurs prix, puisque de toutes façons tu ne vas pas les payer ? ». « C’est par bonté pour eux, répondit le généreux seigneur, ils perdront moins ». 

Laisser un commentaire