Deuil et déchirure1

Deuil et déchirure1

Quel sens a la loi de la keria, l’obligation de déchirer un vêtement lors du décès d’un proche ? Comment se situe-t-elle au sein de l’ensemble des prescriptions relatives au deuil fixées par la loi juive ? Dans cette étude, je me limiterai à dégager les concepts directeurs qui gouvernent ces prescriptions tels qu’ils apparaissent explicitement dans le Talmud et ses commentateurs traditionnels.

Deux expressions sont souvent employées à propos du deuil. Ce sont les expressions rituel de deuil et travail de deuil. Il est bien certain que l’emploi récurrent de ces expressions, surtout de la seconde, n’est pas l’effet du hasard. Ainsi, par exemple, dans un essai célèbre, intitulé Deuil et mélancolie, Freud analyse ce qui d’un côté rapproche et de l’autre distingue le deuil et la mélancolie pathologique. Il s’agit pour lui de préciser en quoi consiste le travail de deuil interprété dans le cadre des concepts psychanalytiques. De même, un ouvrage fort intéressant édité par Tobie Nathan et où sont réunies des contributions de chercheurs appartenant à différents domaines s’intitule Rituels de deuil, travail du deuil2. Le point commun de ces études est que le but premier des coutumes de deuil est de surmonter le traumatisme occasionné par le décès d’un proche ou plus généralement d’un membre du groupe social auquel on appartient.

Comme on va le voir, cet aspect n’est pas absent des prescriptions de la loi juive, mais il faut souligner que, paradoxalement, il ne concerne pas l’endeuillé lui-même. Dans le cadre talmudique, les prescriptions auxquelles est astreint l’endeuillé n’ont pas pour finalité un quelconque travail de deuil. L’essentiel des lois du deuil vise avant toute chose à honorer le disparu et non à permettre à l’endeuillé de retrouver le goût de vivre.

Une indication claire à cet égard apparaît à l’occasion d’une question soulevée par le Talmud à propos du hesped, l’oraison funèbre. Cette oraison consiste à rappeler ce qu’étaient les qualités et les actions du défunt, à marquer l’étendue de sa perte et l’émotion qui nous étreint. C’est l’une des occasions relativement rares où la loi juive fait directement et principalement appel à l’affectivité. L’oraison funèbre ne constitue pas seulement un hommage au disparu car, de fait, cet hommage rejaillit également sur sa famille et, au delà, sur toute sa communauté. Dans le traité Sanhedrin, le Talmud pose alors la question :

L’oraison est-elle un honneur rendu aux vivants ou au défunt lui-même ? Mais en quoi cela tire-t-il à conséquence ? C’est pour le cas où le défunt aurait demandé qu’il n’y ait pas à sa mort d’oraison funèbre.3

En d’autres termes, l’oraison funèbre concerne-t-elle le seul disparu ou bien les dimensions familiale et sociale du décès sont-elles à prendre en compte, de sorte qu’il n’appartiendrait à personne d’imposer de son vivant son choix à ce sujet. Après une discussion minutieuse qui fait ressortir la complexité du problème, la réponse du Talmud est sans ambiguïté : l’oraison funèbre est faite en l’honneur personnel du défunt. Or cet honneur lui appartient et il peut donc interdire qu’il y ait une oraison funèbre à sa mort.

L’ensemble des lois qui régissent le deuil traduisent avant tout les différents aspects de nos devoirs vis-à-vis du défunt. Avant de montrer comment il en est de même pour la keria, je dois cependant mentionner qu’il existe une exception à cette orientation principale, à savoir l’obligation d’apporter un soutien psychologique aux endeuillés, ce qu’on appelle le nihoum avelim, le réconfort des endeuillés. Cette obligation n’est pas relative au respect dû au défunt mais à l’amitié, ou mieux, à la fraternité, qui doit régir les relations entre l’homme et autrui. Ainsi Maïmonide, dans le Michne Torah, énonce :

C’est une obligation instituée par les Sages de rendre visite aux malades, de réconforter les endeuillés, d’assister aux obsèques, aux mariages, de reconduire les invités, de s’occuper de tout ce qui est nécessaire à l’enterrement, de réjouir les mariés et de les aider pour tout ce qu’ils ont besoin. Cela s’appelle guemilout hassadim chebegoufo, générosité accomplie physiquement en personne4, et bien que [le détail] de ces actions soit prescrit par les Sages, ils entrent sous le principe général tu aimeras ton prochain comme toi-même.5

On notera que les deux directions qui gouvernent les lois du deuil, l’honneur rendu au défunt et la fraternité avec les endeuillés, obéissent à une même logique, celle de l’attention à autrui. Honneur rendu à autrui d’un côté, réconfort à celui qui est dans la douleur de l’autre. Mais pour ce qui est des lois auxquelles est astreint l’endeuillé lui-même, elle ne doivent pas être interprétées comme une sorte de catharsis, comme une procédure visant à lui permettre de surmonter sa douleur et de reprendre goût à la vie. Si on comprend dans ce sens la notion de travail de deuil, elle est absente des développements talmudiques. Le travail de deuil, si on tient à conserver cette notion, est à la charge de ceux qui entourent l’endeuillé et lui apportent consolation, réconfort et encouragements, ce « travail » n’étant qu’un cas particulier au sein de multiples obligations de fraternité envers le prochain.

J’en viens maintenant à la keria, à la déchirure d’un vêtement, un élément important des lois du deuil. A quel moment se situe-t-elle et quel est son sens ? Il s’agit bien, comme dans le cas de l’oraison funèbre, d’une forme de kavod hamet, d’honneur rendu au mort, mais en quel sens ? La notion de kavod hamet est en réalité complexe et recèle plusieurs aspects. Il nous faut donc élucider à quoi correspond spécifiquement la réalisation de la déchirure.

La structuration des lois du deuil obéit à un schéma temporel dont les cinq phases sont essentiellement les suivantes : la phase qui suit immédiatement le décès, l’organisation de l’enterrement, la période de deuil proprement dite qui ne commence qu’après l’enterrement et se prolonge en général pendant sept jours à moins qu’elle ne soit interrompue par la survenue d’un jour de fête, son complément qui s’achève après trente jours, et enfin, dans le cas de la perte d’un père ou d’une mère, le reste de l’année du décès.

Dans cet ordonnancement, la déchirure tient une place bien spécifique. Elle doit s’effectuer le plus près possible du décès, si possible immédiatement après la mort et, en principe, sauf exception, avant l’enterrement. La déchirure doit être effectuée bechaat himoum, au moment de l’émotion, lorsqu’est encore présente l’émotion produite par le décès lui-même. La déchirure est corrélative du choc propre de l’événement, avant même que n’apparaissent ou ne soient exprimées la douleur ou la tristesse.

Dans le Pentateuque, la déchirure est mentionnée à l’occasion du décès de deux fils du Grand Prêtre Aaron, Nadav et Avihou. Ayant commis une faute que le texte n’explicite pas complètement, ils sont consumés par un feu divin, au moment même de l’inauguration du tabernacle. A la suite de cet événement tragique concomitant avec la joie de l’inauguration, Aaron et ses derniers fils reçoivent l’injonction de ne pas déchirer leurs habits :

Moïse dit à Aaron, ainsi qu’à Eleazar et Ithamar ses fils : ne laissez pas pousser votre chevelure et ne déchirez pas vos vêtements et vous ne mourrez pas…

Le sens littéral de ce texte est clair. Aaron et ses fils ont la responsabilité du service du tabernacle, service collectif du sacré, rigoureusement incompatible avec tout ce qui est associé à la mort. L’épreuve qui frappe Aaron et ses fils doit donc rester privée, sans manifestation extérieure. Déroger à cette règle constituerait une perversion du sens même du sacré, puisque le texte va jusqu’à dire : ne déchirez pas vos vêtements et ainsi vous ne mourrez pas.6

Le Talmud, à son habitude, n’hésite pas à donner du texte une lecture très différente de son sens littéral. Il oublie le tabernacle et le sacré qui s’y joue et se préoccupe de la déchirure telle qu’elle nous concerne, nous qui vivons dans le profane. Le traité talmudique Moed Katan avant d’étudier en détail les lois de la déchirure, en introduit le principe par le drach suivant :

Rav Tahlipha a enseigné (au nom de Samuel) : un endeuillé qui ne laisse pas pousser ses cheveux et n’a pas déchiré son vêtement mérite la mort ainsi qu’il est dit : ne déchirez pas vos vêtements et vous ne mourrez pas . Cela sous-entend a contrario que toute autre personne qui ne déchire pas son vêtement mérite la mort.

Rav Tahlipha s’écarte sciemment du sens littéral. Dans sa lecture, le texte ne signifie plus : «ne déchirez pas vos vêtements car un prêtre qui effectue son service avec les habits déchirés mérite la mort», mais devient : «vous qui êtes prêtres, êtes exceptionnellement autorisés à ne pas déchirer vos vêtements et, soyez tranquilles, vous ne mourrez pas.» Avec cette lecture, la menace de mort ne se porte plus sur Aaron, mais vise désormais l’endeuillé qui n’accomplit pas l’obligation de déchirure.

Cette menace de mort est évidemment une façon de parler mais elle souligne l’importance que le Talmud accorde à la déchirure et surtout, simultanément, elle en donne le sens. Il s’agit de marquer de manière formelle la gravité de l’événement qui vient de se produire, la mort d’un proche. A la limite, celui qui ne saisit pas cette gravité ne mérite pas lui-même de vivre. Ainsi, pour le Talmud, la déchirure n’est pas une catharsis pour l’endeuillé, mais marque la conscience de la rupture radicale que le décès d’un proche signifie. En se permettant une métaphore que le langage courant suggère, la déchirure d’un vêtement exprime la brusque déchirure du tissu familial dans lequel on est inséré et qui vient de se produire. Le détail complexe des lois de la déchirure que développe le Talmud se comprend dans cette perspective.

Mais le deuil familial n’est pas la seule disparition justifiant la déchirure et la Bible en donne plusieurs exemples que le Talmud va généraliser.

Lorsque le prophète Elie est mort, son disciple Elisée a déchiré ses habits :

Elie et Elisée poursuivaient leur chemin en conversant, quand tout à coup un char de feu, attelé de chevaux de feu, les sépara l’un de l’autre et Elie monta au ciel dans un tourbillon. A cette vue Elisée s’écria : «Mon père, mon père ! Char et cavalerie d’Israël!» Et il ne le vit plus. Alors il saisit ses vêtements et les déchira de part en part.7

Le Talmud oublie le contexte miraculeux du texte et stipule qu’un disciple doit déchirer son vêtement au décès de son maître.

Autre exemple. David apprend le décès de Saül et Jonathan, tués à la guerre contre les Philistins, et le texte dit :

Alors David saisit ses vêtements et les déchira, et ainsi firent tous ceux qui étaient avec lui. Ils manifestèrent leur deuil, pleurèrent et jeûnèrent jusqu’au soir à cause de Saül et de Jonathan, son fils, du peuple du Seigneur et de la maison d’Israël qui avaient succombé sous le glaive.8

Le Talmud s’abstrait de ce contexte historique particulier. Il en découpe les éléments et les actualise. Il stipule qu’on déchire ses vêtements à la mort du roi, ici Saül, mais aussi à la mort du président du tribunal, identifié dans le texte comme étant Jonathan, et enfin à l’annonce de pertes importantes ayant frappé une communauté.

Il n’est pas difficile de dégager le principe général sous-jacent à tous les cas précédents : la déchirure marque chaque fois le traumatisme provoqué par une disparition éminente, un proche, un maître, une autorité ou une communauté. De sorte que le cas le plus immédiatement éclairant sur la déchirure est sans doute le suivant, cas dans lequel le particularisme de la disparition n’intervient plus :

Rabbi Simon fils d’Eleazar a enseigné : Celui qui est présent à côté du mort au moment de la sortie de l’âme doit déchirer son vêtement. A quoi cela est-ce semblable ? A un rouleau de la Torah qui a été brûlé, [événement pour lequel nous savons déjà par ailleurs qu'il faut déchirer son vêtement].9

Il me semble que l’analogie énoncée ici par le Talmud nous indique la signification dernière de la déchirure. Par le biais du rouleau de la Torah, un objet parfaitement matériel avec toute la fragilité que cela implique, par ces quelques feuillets en peau d’animal, nous sommes en relation avec une pensée issue de l’infini et dont les potentialités sont infinies. Et voilà que ce point d’appui disparaît dans les flammes et n’est plus qu’un tas de cendres. La déchirure des habits exprime le sens de cet événement dans ses différentes dimensions : destruction du support matériel d’une pensée transcendante, rupture de notre relation à elle dont ce support est l’instrument, choc et déchirement intérieur provoqué par la violence de l’événement.

La disparition d’une personne humaine est un drame similaire. C’est le drame d’une transcendance incarnée, transcendance d’une unicité personnelle qui n’a jamais épuisé ses potentialités et dont le parcours est maintenant interrompu définitivement avec le naufrage de son support physique. Ce corps était jusqu’alors le point d’ancrage d’un infini. Un infini en soi, attesté par l’infini de la tâche à réaliser et des obligations à remplir. Mais également infini d’une altérité avec laquelle nous étions en relation, par un lien familial ou par le même destin historique et le même idéal, par une communauté d’obligations régie par une même loi ; et, au surplus, d’une altérité envers laquelle nous ne sommes probablement pas quittes.

Ce corps, support de l’infini, n’est désormais qu’une pauvre ruine. Pire même, il est devenu pour notre tradition la source de toute impureté. Selon l’expression talmudique, le corps mort est avi abot hatouma, le principe des principes de l’impureté, un non-sens qu’aucune dialectique ne peut récupérer. Celui qui assiste à cette déroute, à la sortie de l’âme, ne peut qu’en être bouleversé. Peut-on à cet instant encore penser à soi, soigner sa mise et garder sa prestance, est-il permis de se comporter comme si rien ne s’était passé ? L’élégance, la distinction de la tenue, que le Talmud appelle l’honneur de l’homme10, devient à ce moment pure indécence. La déchirure prescrite par notre loi n’est pas une thérapeutique pour surmonter un choc. Elle n’est pas non plus un geste abstraitement symbolique ou conventionnel. Elle traduit directement et réellement en un seul acte la signification multiple de l’événement qui n’est lui-même que déchirures : interruption d’un trajet humain, débâcle de son support matériel, rupture de notre relation à autrui, traumatisme qui frappe à cet instant notre conscience, à la fois intellectuelle et morale.


Footnotes:

1Intervention au Colloque Schmattès, 30 mars 2004.

2Editions La Pensée sauvage, 1995

3Traité Sanhédrin, page 46b.

4A la différence de l’aide économique apportée aux pauvres.

5Michne Torah, 14-1.

6Lévitique, 10-6.

7II Rois, 2-12

8II Samuel, 1-11.

9Traité Moed Katan, page 25a, et aussi Traité Chabbat, Page 109b.

10Traité Chabbat, 113a.


File translated from TEX by TTH, version 2.65.
On 1 Nov 2005, 19:52.

Laisser un commentaire