Travail et justice sociale1

Travail et justice sociale1

Cette étude se compose de deux parties hétérogènes. Dans un premier temps, je vais présenter le plus objectivement possible la manière dont la tradition juive et plus précisément la tradition talmudique analyse la place du travail dans la vie humaine, quelle est sa définition de la justice sociale, et quelle relation apparaît alors entre travail et justice sociale.

En revanche, dans une deuxième partie, je ne chercherai plus à être objectif. La société de notre pays est actuellement confrontée à une crise sévère dont les problèmes du chômage et de l’injustice sociale sont les ingrédients majeurs. Le risque d’apparition d’un nouveau totalitarisme qui saurait à sa manière «traiter» ces problèmes n’en est nullement absent, même si, pour l’instant, il est encore faible. Tout en ayant conscience qu’il y a là sans doute prétention ou naïveté excessives, je développerai quelques idées suggérées par ce qui aura été élaboré dans la première partie.
Qu’en est-il d’abord du travail ? Est-il un bien ou un mal ? Est-il le temps de l’accomplissement humain ou au contraire est-il une aliénation, voire un asservissement ? De prime abord, les textes traditionnels traitant de cette question sont parfaitement contradictoires.

Dans le traité Kidouchin 2, on lit ceci :

Rabbi Simon fils d’Eleazar a dit : je n’ai jamais vu un cerf mettre à sécher des figues, un lion porter des fardeaux, un renard commerçant, et ils se nourrissent sans difficulté. Pourtant ils n’ont été créés que pour me servir, alors que j’ai été créé pour servir mon Créateur. N’aurait-il pas été logique que je me nourrisse sans difficulté ? C’est que j’ai mal agi et ai été privé de subsistance ; comme le dit le prophète Jérémie3: vos fautes ont dévié ces choses.

Qu’il faille travailler pour assurer sa subsistance est donc clairement tenu pour une aliénation. Ce n’est pas conforme à la vocation ultime de l’homme. A priori , on devrait en conclure que le travail est dégradant et qu’il faut s’efforcer d’y échapper. Et pourtant ce n’est nullement la position talmudique, ce qui constitue une première contradiction. Dans le traité Pessahim 4 apparaît la recommandation suivante :

Rav a dit à [son élève] Rav Kahana : Dépèce des charognes et ne discute pas ; va au marché dépecer des charognes et ne dis pas : «je suis un cohen» ou «je suis un homme important» et cela me dégoûte.

Maïmonide a formalisé et explicité le fondement théorique de cette recommandation5:

Un homme doit se forcer, même si cela lui est difficile, pour ne pas être à la charge d’autrui ou de la Communauté… et même s’il est un grand savant honoré et qu’il est devenu pauvre, il exercera un métier même si ce métier est disgracieux. Il est préférable de dépecer des charognes plutôt que de dire au peuple : je suis un grand savant ou je suis un cohen, nourrissez-moi ! C’est ce qu’ont recommandé nos Sages. Parmi les plus grands savants, certains étaient bûcherons, porteurs, jardiniers, forgerons, charbonniers ; ils ne demandaient rien à la Communauté et n’acceptaient pas ce qu’on voulait leur donner.

Telle est la version juive du proverbe il n’est pas de sot métier . J’y reviendrai dans un instant, mais nous voyons déjà se dessiner un trait essentiel : un idéal d’autonomie. Ne pas être à la charge d’autrui. Toutefois à ce stade, aucune connotation positive n’est encore associée au travail. Il reste un mal nécessaire. Le texte midrachique suivant introduit une amorce de valorisation6:

Rabbi Levi a dit : lorsqu’Abraham se promenait [en Syrie] à Aram Naharaïm et à Aram Nahor, il voyait les gens [qui ne faisaient que] manger, boire et s’amuser. Il disait : pourvu que je n’ai pas de part dans cette terre. Lorsqu’il est arrivé [au Nord d'Israël] à Tyr, il a vu les gens qui sarclaient au moment nécessaire et bêchaient au moment nécessaire. Il dit : pourvu que ma part soit dans cette terre là.

Le travail est maintenant investi d’une fonction positive, non plus seulement en tant que condition d’indépendance mais directement en tant que modalité d’existence. Abraham ne dit pas : le travail est bénéfique pour telle ou telle raison, l’oisiveté est néfaste pour telle ou telle raison, par exemple en tant que mère de tous les vices , comme dit le proverbe. Abraham s’exprime de manière axiomatique et énonce un choix de principe : une existence rythmée par le travail est préférable à une existence consacrée à la consommation et au divertissement. On peut certes trouver à ce choix de multiples justifications mais, en définitive, cela est superflu. Il y a là une option a priori sur ce que signifie être homme. Néanmoins le caractère positif du travail en tant que tel reste encore absent. Il est simplement affirmé qu’une existence laborieuse est préférable à une existence oisive. Le texte suivant du Midrach Tanhouma 7 va plus loin :

Turnus Rufus a demandé à Rabbi Akiba : quelles oeuvres sont les plus belles, celles de Dieu ou celles de l’homme ? Il lui répondit : celles de l’homme. Turnus Rufus lui dit : regarde le ciel et la terre ; est-ce qu’un homme est capable de faire quelque chose de semblable ? [Rabbi Akiba lui dit :] Je ne parle pas de ce qui est au dessus des créatures, des choses sur lesquelles elles n’ont aucun pouvoir, mais de ce qui est à leur disposition… Rabbi Akiba apporta des épis et des brioches, des bottes de lin et des habits fabriqués à Beit Chean et lui dit : voilà ce qu’est l’oeuvre de Dieu et voilà ce qu’est l’oeuvre de l’homme ; n’est-ce pas que cette dernière est plus belle ?

Partis de la recherche aliénante de la subsistance, nous voici arrivés à l’oeuvre humaine surpassant l’oeuvre divine. Le pain obtenu par l’homme à la sueur de son front est devenu la délicieuse brioche. En réalité, cette contradiction n’en est pas une ou, plus précisément, elle reflète une contradiction interne au travail lui-même. L’homme a vocation à être libre, autonome, entreprenant et générateur de civilisation. Le travail est à la fois aliénation, moyen d’accès à l’autonomie, modèle relatif d’existence et instrument essentiel dans la genèse de la civilisation. D’un côté, la poursuite inévitable de la subsistance ne correspond pas à la vocation de l’homme, mais, de l’autre, cette poursuite provoque le développement technique et l’apparition d’une société développée et raffinée. Tant que dure l’histoire, il est impossible d’échapper à cette contradiction. Il nous faut l’assumer même s’il est inconfortable pour la pensée de se mouvoir dans une telle antinomie. Telle est en tout cas l’attitude de la tradition talmudique.

Il resterait à montrer que néanmoins, en dépit de sa grande valeur, cet accomplissement n’est pas la réalisation suprême de l’humain. En particulier, l’étude est pour le Juif une obligation à laquelle il ne saurait échapper8 et dès lors se pose le problème difficile de la conciliation entre travail et étude. Mais ces questions dépassent le présent sujet.

 
Qu’en est-il maintenant de la justice sociale et tout d’abord en quoi consiste-t-elle ? Dans la conception occidentale moderne, justice sociale signifie recherche d’une plus grande égalité des revenus ou des patrimoines. Il nous faut reconnaître qu’une telle conception est absente, aussi bien de la Bible, que du Talmud et de ses commentaires. L’inégalité des richesses y est admise comme une donnée et aucune mesure n’est prise pour la réduire en tant que telle, en tant qu’inégalité. Les dispositions sociales de la loi juive ont sans doute pour effet secondaire une réduction des disparités de fortune mais telle n’est pas leur finalité. De la même façon, l’ouverture plus ou moins grande de l’éventail des salaires n’est pas pour le Talmud le critère avec lequel se mesure la justice sociale. Cela va même plus loin : la tradition juive ne connaît pas la notion de «juste salaire», notion fondamentale de la pensée sociale chrétienne. Le patron, en tant que tel, en tant que patron , n’a aucune obligation, ni légale, ni morale, de donner à son salarié un salaire que l’on pourrait qualifier de décent.9

Quel est donc l’objectif qui anime la législation sociale juive ? Il est simple : c’est la lutte contre la pauvreté avec comme objectif ultime sa suppression. Une lecture même superficielle de la Bible laisse déjà apparaître cette idée. On y mentionne de manière récurrente, le pauvre, la veuve , l’orphelin, l’étranger. Le Talmud y ajoute le sourd-muet, l’idiot, et le captif. Relativement au problème de la justice sociale, la société ne se divise pas entre patrons et ouvriers, mais entre, d’une part la majorité de la population dont les conditions d’existence sont normales eu égard au niveau de vie moyen atteint, et d’autre part une minorité spécialement défavorisée, misérable, exploitée et trop faible pour se défendre. Désignons par le terme de «pauvres» cet ensemble de personnes. La première responsabilité du tribunal, investi à cet égard d’un pouvoir exécutif, est de lutter contre cette pauvreté, dans un premier temps d’y remédier, et ultimement de la faire disparaître. Pour le Talmud, justice sociale signifie non pas réduction des disparités de patrimoines ou de revenus, mais éradication de la pauvreté.

De nombreux moyens sont employés à cette fin qu’il est impossible de détailler ici, mais l’un d’entre eux mérite une attention spéciale : la tsedaka , terme improprement traduit par «charité». Il désigne l’aide matérielle que doit accorder celui qui en a la possibilité à celui qui en a besoin. Voici comment Maïmonide en définit la signification10:

Ce dont le pauvre manque, tu dois le lui donner, habits, ustensiles,… Tu as l’obligation de lui fournir ce qui lui manque mais tu n’as pas l’obligation de l’enrichir.

La finalité de la tsedaka est claire : il ne s’agit pas de procéder à une redistribution des richesses mais de garantir à chacun la satisfaction de ses besoins essentiels. La tsedaka est une obligation stricte ; elle ne se limite pas à la charité que le riche fait au pauvre selon sa bonne volonté. Lorsque cela est nécessaire, l’autorité peut et doit imposer à chacun de donner ce qu’il convient, au besoin par la contrainte. La tsedaka a donc par là le caractère d’un impôt. C’est une générosité éventuellement obligatoire et les sommes ainsi collectées peuvent être considérables11.

Notons que le Talmud n’ignore pas l’existence de théories mettant en question le principe même de la tsedaka . Ceux qui ne sont pas dans le besoin savent fort bien développer des raisonnements apparemment solides pour contester ce principe et le Talmud n’en est pas dupe12:

Rabbi Yehochoua fils de Korha dit : quiconque cache ses yeux de la tsedaka, c’est comme s’il pratiquait un culte idolâtre.

Par ces mots, le Talmud ne se borne pas à condamner le refus banal de remplir l’obligation sociale. Il identifie à l’idolâtrie, c’est-à-dire à la pire déviation idéologique, le seul fait de se la masquer. La lecture des écrits de grands économistes, tel Pareto se gaussant des «divagations sur la solidarité», nous montre que cette perversion peut atteindre des esprits par ailleurs raffinés. Les difficultés et problèmes que soulève toute organisation d’aide aux défavorisés sont érigés en autant d’arguments pour en contester le principe. Le gaspillage, la bureaucratie, la fraude, l’existence de personnes indûment bénéficiaires, une possible incitation à l’oisiveté, sont des raisons couramment invoquées pour refuser la solidarité sociale. Prétextes, prétextes,…

La tsedaka n’est pas une prescription parmi d’autres. Le Talmud l’appelle souvent le commandement , comme si, à un certain point de vue, la tsedaka constituait un concentré de toute la loi juive. Le texte suivant de Maïmonide dépasse encore cette perspective. La tsedaka y devient le premier principe de la justice, le fondement de l’ordre politique, le point de départ de l’espérance messianique et finalement caractéristique de la définition même de l’identité juive13:

Il faut être attentif à l’obligation de la tsedaka plus qu’à toute autre obligation. En effet la tsedaka est la marque distinctive du juste appartenant à la descendance d’Abraham ; le trône d’Israël ne s’affermit et la loi de vérité ne se maintient que par la tsedaka ; Israël ne sera libéré que par la tsedaka. Jamais un homme ne s’appauvrit par suite de la tsedaka, aucun mal, aucun dommage ne peut en résulter. De toute personne cruelle ou fermée à la pitié, il y a lieu de suspecter son origine car la cruauté ne se trouve que chez les peuples idolâtres. Tout Israël et ceux qui s’y associent sont comme des frères et si le frère n’a pas pitié du frère qui en aura pitié ? Vers qui les pauvres d’Israël peuvent-ils lever les yeux ? Est-ce vers les idolâtres qui les détestent et les persécutent ?

Si la finalité de la tsedaka - éradiquer la pauvreté – est claire, il ne s’ensuit pas que tous les moyens employés pour ce but sont équivalents, et là réapparaissent les idées dégagées au début de cette étude. Maïmonide, faisant la synthèse de nombreux textes talmudiques, s’exprime ainsi14:

Il existe 8 degrés de valeur croissante dans l’accomplissement de la tsedaka . Le plus élevé consiste à soutenir la personne qui s’est effondrée, soit par un don, soit par un prêt, soit en s’associant avec elle, soit en lui fournissant un travail, de sorte de l’affermir suffisamment pour qu’elle n’ait plus besoin de demander l’assistance d’autrui.

Ainsi le but ultime ne consiste pas seulement à fournir à chacun la satisfaction de ses besoins fondamentaux. Il faut faire en sorte qu’il échappe à la situation d’assisté. Nous retrouvons ainsi accolé à la tsedaka l’idéal d’autonomie qui constituait l’une des justifications principales du travail. La plus haute valeur sociale, le principe qui doit constamment nous guider, est de soutenir chaque membre de la collectivité suffisamment pour qu’il ne perde pas son autonomie ou la retrouve s’il l’a perdue.

Le tableau d’ensemble est maintenant clair. La réduction des disparités de patrimoines et de revenus ne figure pas parmi les objectifs recherchés. Ceux-ci se décrivent de la manière suivante : à la base, garantir à chaque personne la satisfaction de ses besoins essentiels, éliminer la misère ; au sommet, dans toute la mesure du possible, permettre au plus grand nombre de ne pas être en situation d’assisté, de pouvoir vivre une existence pleinement autonome. Cette obligation de solidarité s’accompagne corrélativement de la promotion d’un ordre de valeurs selon lequel, de son côté, chaque acteur de la vie sociale recherche avec détermination à échapper à la condition d’assisté, quitte à dépecer des charognes , selon la directive de Rav à son élève Rav Kahana. L’idéal visé est celui décrit comme ayant été réalisé au temps du roi Salomon15: Pendant toute la vie de Salomon, Juda et Israël demeurèrent en sécurité, chacun sous sa vigne et son figuier, depuis Dan jusqu’à Bersabée . Telle est la justice sociale à la manière juive.

 
J’en viens maintenant à la deuxième partie de ce chapitre, où, comme annoncé, je ne cacherai pas mon opinion sur la crise actuelle. Auparavant, il me faut avertir le lecteur : les considérations qui suivent sont subjectives, ne sont pas dénuées d’un caractère utopique et ont été critiquées par plusieurs de mes amis. Il s’agit en somme d’une échappée pouvant sans dommage être omise.

Comment juger la situation présente et quelles mesures seraient conformes à mon sens à une approche juive du problème ? Il me paraît évident que nous sommes victimes d’une véritable escroquerie intellectuelle. La société française est une société riche, probablement plus riche et plus productrice qu’elle ne l’a jamais été. Et d’un autre côté, elle tolère la subsistance de conditions de grande pauvreté. Faire croire qu’une telle situation est inévitable en vertu d’une quelconque nécessité économique, qu’on la baptise de crise, de nécessité de modernisation, de nécessaire ouverture des frontières ou quoi que ce soit d’autre, est absurde. Une seule cause est déterminante : c’est l’égoïsme foncier de notre société. La vérité est que la société dans son ensemble acquiesce très démocratiquement à la persistance en son sein de la misère, parfois même de misères extrêmes. La cause de la persistance de la misère n’est pas économique, elle est morale.

Quelles mesures seraient conformes à une approche juive du problème ? Il faut en premier lieu accepter une augmentation importante des dépenses de solidarité sociale en période de crise. Il est difficile de se faire une idée très exacte de leur montant actuel, mais d’une façon générale, ces dépenses, toutes mesures confondues, ne semblent pas avoir jamais dépassé 2% du revenu national. Elles sont même peut-être inférieures à 1% de ce revenu16. Une augmentation substantielle des dépenses de solidarité doit viser deux objectifs : éliminer la misère d’une part, réduire le chômage au minimum inévitable de l’autre, deux objectifs nullement contradictoires.

Premier axe de la solidarité, objectif prioritaire, éliminer la misère en assurant de manière quasi automatique des ressources minimum à chacun. Il faut ici saluer l’institution du Revenu Minimum d’Insertion (RMI) qui va à l’évidence dans cette direction et qui est certainement l’une des mesures les plus heureuses prises depuis la Libération. Mais la multiplication des situations de misère ces dernières années montre clairement que c’est encore très insuffisant.

Il ne faudrait pas croire que l’idée d’un revenu minimum garanti n’est qu’une généreuse fantaisie. En 1968, aux Etats-Unis, cinq économistes de renom17 ont signé un manifeste déclarant notamment : Nous adjurons le gouvernement d’adopter un système de revenu minimum garanti . Divers projets pour mettre en oeuvre un tel système ont alors vu le jour mais malheureusement, pour des raisons politiques, ils n’ont pas été réalisés. En France, dans une étude fouillée dont on ne saurait trop recommander la lecture, Vaincre la pauvreté dans les pays riches 18, Lionel Stoleru a examiné les différents problèmes que poserait l’établissement d’un revenu garanti et a proposé plusieurs schémas de mise en oeuvre fondés sur l’idée d’un impôt négatif «payé» par les personnes ayant un revenu inférieur à un certain seuil. Il est certain que si ses propositions avaient été retenues sous une forme ou sous une autre, nous n’aurions pas assisté à une telle multiplication des situations de détresse.

Le deuxième axe de la solidarité sociale doit avoir pour but ultime la limitation du chômage à son niveau inévitable ou, à défaut, à un niveau raisonnable. Le niveau inévitable peut être assez précisément identifié. C’est le chômage technologique résultant du remplacement de certaines formes de production par d’autres et obligeant à chaque instant une fraction de la population active à changer d’emploi19. Mais il existe d’autres composantes du chômage qui ne sont nullement des fatalités et sont en grande partie la conséquence des idéologies régnantes et des politiques qui en découlent.20

Comment supprimer ces autres formes de chômage ou tout au moins les réduire à un niveau acceptable ? Les économistes et les hommes politiques se divisent à ce sujet et les échecs successifs de toutes les politiques entreprises peuvent laisser penser qu’il y a là un problème insoluble. Comment se fait-il que de façon répétée une nouvelle politique est annoncée, accompagnée de prévisions à chaque fois démenties par les faits ? Ce n’est pourtant pas faute d’avoir pris des mesures de tout ordre. Puisque la science des économistes et l’intelligence des hommes politiques se trouvent ainsi inopérantes, il faut qu’il y ait un vice majeur dans les approches tentées.

En réalité, ce vice est facile à identifier. Dans la presque totalité des cas, qu’il s’agisse de politiques de «gauche» ou de «droite», les dispositions prises pour réduire le chômage sont indirectes. Elles ne créent pas d’emploi ; elles sont simplement supposées induire des créations d’emploi en vertu de telle ou telle doctrine économique. Puis l’on constate régulièrement que les résultats ne sont pas conformes aux attentes. Les faits n’ont pas obéi aux théories.

Mais à l’évidence, une autre méthode est possible, celle décrite dans le texte de Maïmonide cité ci-dessus : … soit en s’associant avec elle, soit en lui fournissant un travail… Cette méthode consiste simplement à créer des emplois ou, à défaut, à prendre telle ou telle mesure entraînant création immédiate d’emplois sans se reposer sur un processus économique intermédiaire nécessairement aléatoire. On pourra aisément se convaincre que dans le kaléidoscope des dispositifs employés jusqu’à présent pour lutter contre le chômage, très rares sont ceux obéissant à ce simple critère. Que pourrait être une politique fondée sur le principe de Maïmonide ?

Il existe une première mesure de bon sens que seul un a priori doctrinal empêche de mettre en oeuvre. Fondée sur le principe en lui fournissant du travail , elle consiste à créer un emploi partout où sa nécessité est évidente. Que ce soit dans l’Education nationale, pour la santé, pour le fonctionnement de la justice ou de la police, quantité de besoins criants sont laissés insatisfaits21. Pourquoi ? En vertu d’un concept employé à tort : les «déficits sociaux» qu’il faut réduire. Un tel objectif serait justifié si la société dans son ensemble était en déficit. Mais quand une société dans son ensemble est-elle en déficit ? Quand elle dépense plus qu’elle ne produit, ce qui suppose, ou bien qu’elle s’endette vis-à-vis du monde extérieur ou bien qu’elle consomme des réserves précédemment accumulées. Aucune de ces éventualités n’est réalisée à l’heure actuelle mais une brume est entretenue consistant à confondre le déficit des dépenses publiques, notion purement comptable et parfaitement arbitraire, avec un déficit de la société dans son ensemble22.

Bien d’autres dispositions fondées cette fois sur le principe en s’associant avec elle appliqué à l’Etat et conduisant à la création immédiate d’emplois peuvent être imaginées et sont en fait déjà connues : ce sont toutes celles où une participation de l’Etat entraîne une embauche immédiate. A nouveau, c’est la seule crainte du «déficit social» qui retient de les mettre en oeuvre.
Supposons maintenant que la réduction du chômage soit véritablement mise au rang des impératifs prioritaires, oublions les a priori et les dogmes incessamment répétés et régulièrement démentis, et radicalisons l’approche «immédiate». Un minimum de réflexion conduit alors à une mesure simple et nette : l’institution légale d’un quasi droit au travail . Quasi droit dans le sens suivant : que soit inscrit dans la loi que toute personne qui le souhaite se voie automatiquement offrir un emploi, dès l’instant où le chômage global dépasse un niveau donné 23. Ce principe d’une «société à chômage limité» n’est autre que l’extension au niveau collectif d’un état moderne de l’obligation de la tsedaka sous sa forme la plus haute.

Il est possible que l’application d’une telle législation conduise à une perte relative d’efficacité économique mais en jouant sur le niveau du déclenchement automatique de l’intervention de l’Etat, on peut être assuré que ses avantages dépasseraient largement ses inconvénients. En effet les épreuves et détresses de tout ordre ainsi que la dégradation de la vie sociale causées par le chômage augmentent rapidement lorsque celui-ci atteint un niveau élevé.

Il est à noter qu’une solution conceptuellement semblable a été instituée dès la fin du XIXe siècle dans un tout autre domaine, celui de l’Education nationale. La IIIe République a fixé dans la loi l’obligation scolaire. Traçant un parallèle avec le problème du chômage, on peut décrire la situation de la manière suivante. En décrétant l’obligation scolaire, le législateur a décidé que désormais la société française serait «une société à analphabétisme limité». L’enseignement purement privé scolarise déjà une certaine proportion de la population d’âge scolaire. Cela ne suffit pas, mais aux établissements purement privés s’ajoute une multitude d’établissements privés sous contrat recevant des subventions de l’Etat, ce qui leur permet de scolariser un nombre important d’élèves. Enfin, comme cela ne suffit pas encore, l’Etat scolarise gratuitement (ou presque) dans l’enseignement public les enfants et adolescents n’ayant pas trouvé place dans les établissements privés ou sous contrat.

On pourrait objecter que la description précédente est inversée du fait qu’en réalité c’est l’enseignement public qui constitue la pièce maîtresse. Mais ce n’est là qu’une considération contingente résultant de données quantitatives et elle ne réfute pas notre description dans sa structure conceptuelle. L’institution par la loi d’un quasi droit au travail conduirait dans le domaine économique à une architecture similaire, le chômage étant maintenu automatiquement en deçà du niveau choisi. De même que l’obligation scolaire a conduit à une «société à analphabétisme limité», l’établissement d’un quasi droit au travail conduirait à une «société à chômage limité».

Enfin on peut être certain que dès l’instauration de cette législation, une solution logique évidente s’imposerait pour nombre de problèmes actuellement débattus. Face à une telle contrainte pesant sur l’autorité gouvernementale, les controverses actuelles sur la pseudo-nécessité de réduire les déficits publics, sur le bien-fondé des critères de Maastricht, sur les bénéfices de la mondialisation, sur la flexibilité de l’emploi, sur le partage du travail, sur un éventuelle réforme du SMIC, sur l’utilité d’un abaissement des charges sociales, tous ces sujets de divergences bénéficieraient de l’éclairage des faits. La nécessité interdirait désormais de se réfugier à l’ombre de théories incertaines car, comme on le sait, les faits sont têtus et la nécessité fait loi.


Notes:

1Conférence à Gesher, 23 février 1997.

2Page 82b.

3Jérémie, 5-25.

4Page 113a.

5Michne Torah , Lois des dons aux pauvres, 10-18.

6Berechit raba , § 39.

7Section Tazria , § 5.

8Cf. par exemple Michne Torah , Lois de l’étude, 1-8 : Tout homme d’Israël a l’obligation d’étudier la Torah, qu’il soit pauvre ou riche, en bonne santé physique ou recru d’épreuves, jeune ou vieillard dont la force s’est affaiblie ; même le mendiant ou celui qui est chargé de famille doivent se fixer des moments d’étude de la Torah le jour et la nuit .

9Bien qu’il n’existe pas de loi générale définissant un «juste salaire», une communauté donnée est toutefois investie du pouvoir prendre toute mesure qu’elle juge utile à cet égard, dès lors qu’elle respecte les principes fondamentaux du droit.

10Michne Torah , Lois des dons aux pauvres, 7-1.

11On considère généralement comme mesure indicative moyenne une proportion de 10% des revenus nets ; ce pourcentage doit évidemment être modulé en fonction des circonstances spécifiques.

12Traité Baba batra , page 10a.

13Michne Torah , Lois des dons aux pauvres, chapitre 10.

14Ibidem.

15Rois, I, 5-5.

16Conformément aux considérations qui précèdent, on ne peut comptabiliser parmi les dépenses de solidarité sociale que les transferts qui profitent aux seules personnes véritablement défavorisées . Cela exclut notamment l’essentiel des dépenses de la Sécurité Sociale, laquelle fonctionne sur le mode d’une assurance du même type que l’assurance automobile.

17Galbraith, Lampman, Samuelson, Tobin, Watts.

18Flammarion, 1974.

19On estime généralement cette composante du chômage à un nombre compris entre 300 000 et 500 000 personnes, soit 1% à 2% de la population active. On peut également considérer comme inévitable le chômage volontaire de personnes qui préfèrent ne pas travailler plutôt que de recevoir un salaire acceptable mais inférieur à leur attente.

20Les économistes y distinguent notamment le chômage classique et le chômage conjoncturel . Le chômage classique résulte de l’existence d’un niveau des salaires trop élevé pour qu’une entreprise trouve son intérêt à embaucher à ce niveau. Il frappe en premier lieu le travail non qualifié. Le chômage conjoncturel provient d’une demande solvable insuffisante obligeant les entreprises à diminuer leur production. Pour une étude des problèmes du chômage du point de vue de l’économiste, on pourra se reporter à l’excellent ouvrage de Jacques Lesourne, Vérités et mensonges sur le chômage , Paris, éditions Odile Jacob, 1995.

21Un exemple parmi tant d’autres : comment peut-on laisser subsister tant de zones de non-droit dans les banlieues de nos villes ?

22Le caractère arbitraire de la notion de «déficit des dépenses publiques» est évident : si l’on supprime tout impôt, il devient gigantesque ; à l’inverse, on peut l’annuler en augmentant les impôts ou en le comblant par la production de monnaie sous diverses formes.

23Ce quasi droit au travail ne doit évidemment pas être confondu avec le «droit au travail» contenu dans le préambule de la Constitution de 1946 et repris dans la Constitution de 1958. Dans ces textes, il s’agit du droit d’effectuer un travail et non de l’obtenir.


File translated from TEX by TTH, version 2.64.
On 5 May 1997, 17:59.

Laisser un commentaire